Фото: Агентство «Москва».
Несет ли нам прекрасное свободу? Вопрос о том, свободен ли человек и что такое свобода, — один из важнейших в философии. Для философской антропологии и этики — это главный вопрос: поскольку понятие свободы несоотносимо с физическим и биологическим миром, оно коррелируется исключительно с идеей человека.
В разные исторические эпохи философия по-разному отвечала на вопрос, свободен ли человек. Первую концепцию свободы в контексте своего материалистического учения дал Демокрит, и, по сути, это была концепция несвободы: человек существует в мире жёсткого детерминизма. С разной степенью послабления эту линию продолжали Эпикур и все материалисты.
В диалектическом материализме Маркса человек понимается как ансамбль социальных отношений, а значит, его свобода ставится в зависимость от социальной материи (материя здесь всё, что находится вне сознания человека).
Противоположная точка зрения на свободу принадлежит идеалистам, включая религиозных философов (кроме Лютера). Уже у Платона человек может выбрать образ жизни, способствующий скорейшему возвращению его души в мир идей и, соответственно, прекращению цикла ее воплощений в физическом мире.
В основе христианского типа культуры уже совершенно определенно заложено представление о личной ответственности человека за выбор между добром и злом, грехом и добродетелью. Несмотря на противоречивый характер библейских текстов, это видение было сформировано мыслью Августина, Боэция, Фомы Аквинского, Эразма Роттердамского, а главное — Джованни Пико делла Мирандола.
В небольшом тексте Мирандолы, написанном как вступительная речь к его научному труду «Девятьсот тезисов» («Девятьсот тезисов по диалектике, морали, физике, математике для публичного обсуждения»), в краткой убедительной форме дана концепция человека, обнаруживающая себя и в этике автономии Канта, и у экзистенциалистов от Кьеркегора до Бердяева.
Суть ее сводится к тому, что человек — уникальное творение Бога: он наделен свободой самоопределения. Учение о Божественном Предопределении Мирандолой тем самым игнорируется, но при этом высвечивается смысл духовной свободы: человек несет ответственность за то, что он сделает с собой.
Итальянские гуманисты эпохи Ренессанса смотрели на человека с оптимизмом. Важный акцент у Мирандолы — определение нравственного очищения как условия прорыва к истинному метафизическому познанию. В его учении была установлена вторая величайшая в истории Европы идейная корреляция. Первую мы видим у Платона, в «Пире» соединившего идею бессмертия с творчеством, вторую — у Мирандолы, соединившего идею творчества с духовной свободой.
Чтобы этот набросок к истории философии свободы был по возможности полным, стоит упомянуть, как изящно диалектик Гегель соединяет две противоречивые идеи свободы, внешней и внутренней, назвав мерилом исторического прогресса расширение сферы свободы. Свобода у него атрибут разума, то есть духа.
Иными словами, рост духовной свободы закономерно приводит к расширению политической свободы, закрепленной законом: в свою очередь он стоит на страже личной свободы каждого отдельного гражданина.
Естественно, такой подход мог сформироваться только в период Новой истории, после просветителей, и был невозможен в архаическом обществе и даже у древних греков, которые, хотя и изобрели демократию, однако были очень далеки от выговаривания такого ключевого для европейской культуры смысла, как личность.
Фото: Агентство «Москва».
Личность, persona, выходит на историческую арену довольно поздно, в эпоху Ренессанса, и ее предпосылок мы видим больше в учениях Августина и Формы Аквинского, чем в эллинистических идеалах мудреца. Это философский парадокс. Платону не пришло бы в голову назвать личностью Сократа, но нам привычно говорить о личности богочеловека Христа, пожертвовавшего собой ради людей.
Выбор в пользу альтруизма — действительно высшее проявление личной свободы как освобождения от биологических оков эгоизма. Эта идея является ядром христианской этики и проявлена в учении Канта о категорическом императиве: нравственный смысл присутствует только в свободном выборе следования нравственному долгу.
Говоря коротко, освобождающим смыслом у Канта обладает именно нравственный акт.
И если мы берем в фокус именно “освободительные” медитации, то нельзя не сказать и о том, как в этом контексте Кант понимал эстетическое познание. Парадокс его учения столь же велик, как и упомянутый парадокс культурной ситуации эллинов. Кант связывает чувство прекрасного с надеждой на недоказуемую целостность и осмысленность мира, а значит, переводя теологические аргументы на язык философии культуры, так же как идею нравственную, связывает со свободой эстетическое познание. Надежда освобождает от отчаянья, из тупика, в который заходит чистый разум, когда он мыслит свободу, но на уровне эмпирии доказать ее существования не способен. В этом смысле в основе свободы лежит в первую очередь надежда.
Иммануил Кант.
Вместе с тем весь ход размышлений Канта о теоретико-познавательных предпосылках эстетической оценки наводит на мысль об обратном, что и отвлекает интерпретаторов от очевидного итога, к которому Кант приходит в “Критике способности суждения”: познание прекрасного — надежда — свобода. Действительно, не бывший большим знатоком искусства, Кант предлагает весьма уязвимую концепцию, связывая чувство прекрасного с чувством удовольствия–неудовольствия, а значит, с эгоизмом.
Этот факт он использует, чтобы продемонстрировать субъектность, то есть отнесенность к субъекту, эстетической оценки. Но вместе с тем, по сути, разделяя нравственное и эстетическое познание, заостряет, не называя их, конфликт этической и эстетической ценности. (До их артикуляции в европейской философии еще далеко.) В монографии известного российского историка философии П.П. Гайденко показано, как эту идею (неизбежность конфликта «добра» и «красоты») вслед за Кантом и романтиками подхватили философы.
Но как быть с конечной артикуляцией надежды как итога эстетического познания? То есть, опять же, свободы как его итога? Так может, эстетическое познание имеет не меньший освободительный смысл, чем познание нравственное? А возможно, и больший?
В современных реалиях мы много говорим о свободе в ее политическом смысле, но упускаем из вида очевидное. Свобода имеет персональный источник (невозможно лишить человека духовной свободы). И если познание прекрасного субъектно, соответственно, исследование того, как в современном мире обстоят дела с познанием прекрасного, с художественным творчеством, даст ключ к пониманию того, почему мы оказались в мире, где свобода оказалась ненужной.
И постольку, поскольку эстетическое познание выражается в понятии эстетически ценного, то есть соотнесенного в акте оценки с тем, что подразумевается под эстетической ценностью, исследование возможной сущностной связи эстетического познания и свободы следует начать с того, какую роль ценностное познание в принципе играет в современном обществе.
Философия ценности и философия истории В первой трети XX века аксиологи-классики (баденские неокантианцы, социолог Макс Вебер, представители объективистской материальной аксиологии Макс Шелер и Николай Гартман) создают один из важнейших для социогуманитарного знания методов — ценностный.
Теория ценности, предложенная М. Шелером и развитая его учеником Н. Гартманом (объективистская материальная аксиология), позволила не только решить ряд существенных противоречий, связанных с определением источника ценностного познания и онтологии ценностей, но и стала основой для нового взгляда на мир благодаря формулировке концепции царства ценностей.
Учение об иерархии ценностей изначально было предложено Эдуардом фон Гартманом. Шелер, опираясь на феноменологию, связал эту концепцию с определением ценности как потенциально мыслимого, интеллигибельного, объекта. Говоря проще, идеальные по своей природе ценности существуют объективно, но не как идеи Платона, а как математические и логические законы.
Макс Шелер.
Иерархия ценностей описывается Шелером в последовательности четырех рядов: ценностный ряд “приятного” и “неприятного”, витальные ценности, духовные ценности (эстетические, нравственные, познавательные), производными от них являются ценности культуры, религиозные ценности (“святое” и “несвятое” и т.д.).
Ценности “святого” постигаются в акте любви, поэтому самостоятельной ценностью в сфере “святого”, по Шелеру, является ценность личности. Каждой из этих четырех ценностных модальностей соответствуют свои “чистые личностные типы”: художник наслаждения, герой или “водительствующий дух”, гений и святой.
Также им соответствуют сообщества — простые формы “обществ”, государство, правовое и культурное сообщество, сообщество любви (церковь). В пределах царства ценностей ценно всё: в пределах царства, а значит, в ра�